Resumen de la película "El etnógrafo"

La película El etnógrafo, dirigida por Ulises Rosell y estrenada en 2012, es un documental que narra la vida de John Palmer, un antropólogo inglés que viaja a Argentina para investigar a los pueblos originarios del Chaco, pero termina quedándose a vivir entre ellos. A lo largo del filme, se observa cómo Palmer abandona su rol de investigador académico para integrarse en la comunidad indígena wichí, formando una familia y adoptando su modo de vida.

El documental explora los límites entre la ciencia y la experiencia personal, mostrando cómo el etnógrafo se transforma al involucrarse profundamente con la cultura que estudia. Esta transformación pone en cuestión la idea de objetividad en la investigación antropológica, revelando que comprender una cultura implica también un cambio interno en quien la observa.

Desde una perspectiva crítica, El etnógrafo reflexiona sobre el carácter colonial de la mirada científica occidental, proponiendo una descolonización del conocimiento. La obra muestra que la comprensión intercultural requiere respeto, empatía y participación directa, más allá del análisis teórico o distante.

Además, el documental expone las tensiones entre el mundo indígena y el occidental, evidenciando cómo las instituciones del Estado, la religión y el desarrollo económico impactan en la vida de las comunidades originarias. Rosell no busca ofrecer respuestas cerradas, sino abrir un espacio de reflexión sobre la convivencia, la identidad y la ética del conocimiento antropológico.

En conjunto, El etnógrafo plantea una profunda reflexión sobre el papel del investigador, la relación entre culturas y la posibilidad de construir un diálogo auténtico basado en el reconocimiento y la transformación mutua.

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Bibliografía

• Rosell, U. (Director). (2012). El etnógrafo [Película]. Argentina: Rizoma Films.

• Clifford, J., & Marcus, G. E. (1986). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

• Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

• Palmer, J. (2005). La vida entre los wichí del Chaco: reflexiones de un antropólogo inglés. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Proyecto de vinculación plataforma Shaya ucuenca

 

Plataforma Shaya en la Universidad de Cuenca

Problema

La Universidad de Cuenca cuenta con la plataforma Shaya, una aplicación móvil diseñada para fortalecer la seguridad dentro de sus campus mediante botones de pánico, niveles de emergencia y monitoreo en tiempo real. Sin embargo, su principal problema es que aún se encuentra en fase de prototipo y no ha sido implementada de manera integral en toda la institución, lo que limita su eficacia en la protección de la comunidad universitaria (Universidad de Cuenca, 2023).

“Shaya nace como una aplicación destinada a fortalecer la seguridad universitaria, pero actualmente su despliegue es parcial y experimental” (Universidad de Cuenca, 2023).

Problemática 1: Retos de implementación

Más allá de la etapa piloto, existen dificultades técnicas y sociales que restringen el alcance de la herramienta. Entre ellas se encuentran la falta de cobertura WiFi estable en algunos espacios, la escasa capacitación a estudiantes y docentes sobre el uso correcto de la app, y la ausencia de protocolos de acción claramente difundidos. Esto implica que, aunque la aplicación se active, la respuesta institucional puede ser lenta o descoordinada, reduciendo la efectividad del sistema de alertas.

Como advierten Martínez y Lema (2022):

“La adopción de herramientas tecnológicas en contextos universitarios requiere no solo del desarrollo técnico, sino también de procesos de formación y de protocolos claros de respuesta institucional” (p. 54).

Problemática 2: El origen de la plataforma

La creación de Shaya surge como respuesta a la creciente preocupación por la seguridad en los espacios universitarios. Casos de violencia, acoso, robos y emergencias médicas dentro y fuera del campus motivaron a la Universidad de Cuenca a diseñar una herramienta tecnológica que ofreciera respuestas rápidas y eficaces. Tal como señala la institución:

“Shaya busca ser un mecanismo de alerta temprana que permita a la comunidad universitaria sentirse más protegida y acompañada en situaciones de riesgo” (Universidad de Cuenca, 2023).

Esta problemática refleja que las universidades no solo son centros de enseñanza, sino también espacios sociales donde la seguridad se convierte en un requisito básico para el bienestar estudiantil. La ausencia de canales de comunicación inmediata ante emergencias generaba vulnerabilidad, lo que justificó la creación de esta plataforma digital.

Como destacan López y Vega (2021):

“La seguridad universitaria es un componente esencial de la calidad educativa, ya que un entorno inseguro afecta directamente la experiencia de aprendizaje y el bienestar de los estudiantes” (p. 112).

Qué hacer

Para que Shaya cumpla realmente su función, la Universidad de Cuenca debe avanzar hacia la implementación plena. Esto implica ampliar la cobertura tecnológica en todos los campus, capacitar periódicamente a estudiantes y personal sobre el uso de la aplicación, y establecer protocolos de acción claros con tiempos de respuesta definidos. También resulta fundamental realizar simulacros periódicos, monitorear el uso de la app y evaluar los datos generados para retroalimentar y perfeccionar el sistema.

“La seguridad en el campus debe asumirse como un proceso integral, en donde la tecnología es un apoyo, pero no sustituye la preparación y la coordinación institucional” (Gudynas & Acosta, 2011, p. 80).

Referencias

• Gudynas, E., & Acosta, A. (2011). La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa. Utopía y Praxis Latinoamericana, 16(53), 71-83.

• López, M., & Vega, R. (2021). Seguridad universitaria y calidad educativa: Desafíos en contextos latinoamericanos. Revista Latinoamericana de Educación, 27(3), 105-120.

• Martínez, J., & Lema, P. (2022). Tecnología y seguridad en espacios universitarios: Retos de implementación. Revista de Innovación Educativa, 18(2), 49-60.

• Universidad de Cuenca. (2023). Plataforma Shaya: seguridad universitaria a través de la tecnología. Recuperado de: https://sites.google.com/ucuenca.edu.ec/shayaucuenca/inicio

Desarrollo a escala humana de Max Neff

           La teoría de las necesidades humanas de Max-Neef

El economista y pensador chileno Manfred Max-Neef, junto con Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn, planteó en los años ochenta una propuesta que transformó la manera de entender el desarrollo humano. Para ellos, el bienestar no puede medirse únicamente en términos de ingreso o crecimiento económico. En palabras de los autores:

“Lo que cambia a través de la historia y de las culturas no son las necesidades humanas fundamentales, sino los satisfactores de esas necesidades” (Max-Neef, Elizalde & Hopenhayn, 1986, p. 31).

Desde esta perspectiva, las necesidades humanas son pocas, finitas y universales, mientras que los satisfactores que las atienden son múltiples, cambiantes y culturalmente determinados.

Necesidad, satisfactor y pseudosatisfactor

1. Necesidad

Las necesidades son aquellas condiciones esenciales que toda persona requiere para desarrollarse plenamente. Se agrupan en nueve categorías principales: subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad y libertad (Max-Neef, 1993). Estas no son negociables ni sustituibles; si una necesidad queda insatisfecha, aparece una carencia que afecta directamente la calidad de vida.

2. Satisfactor

Los satisfactores son los medios concretos, históricos y culturales con los que cada sociedad intenta responder a las necesidades. No se confunden con bienes materiales, sino que abarcan prácticas, instituciones, valores o formas de organización social. Por ejemplo, para la necesidad de protección, un satisfactor puede ser un sistema de salud sólido; para la de participación, puede ser la existencia de espacios democráticos de decisión.

Como señalan Gudynas y Acosta (2011):

“Un satisfactor puede fortalecer varias necesidades simultáneamente o, en caso contrario, restringir el cumplimiento de otras” (p. 78).

3. Pseudosatisfactor

Los pseudosatisfactores son especialmente relevantes en la crítica de Max-Neef al consumismo. Son respuestas que parecen atender una necesidad, pero en realidad la bloquean o la distorsionan. Ejemplo: el consumo excesivo de bienes como símbolo de estatus puede dar la ilusión de satisfacer la necesidad de identidad, pero termina generando dependencia y vacíos.

Según Max-Neef:

“Los pseudosatisfactores no solo son ineficaces, sino que pueden inhibir permanentemente la posibilidad de que la necesidad sea satisfecha de forma auténtica” (1993, p. 42).

 Una visión integral del desarrollo

El aporte central de esta teoría es que coloca a la persona y su dignidad en el centro. No se trata de acumular objetos, sino de garantizar condiciones para el florecimiento humano. Como explica Max-Neef:

“El desarrollo se refiere a las personas, y no a los objetos” (1993, p. 16).

Esta propuesta ha sido influyente en debates sobre sostenibilidad, políticas públicas y alternativas al desarrollo tradicional, porque invita a repensar el bienestar más allá del consumo y la riqueza material.

Referencias

• Gudynas, E., & Acosta, A. (2011). La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa. Utopía y Praxis Latinoamericana, 16(53), 71-83.

• Max-Neef, M., Elizalde, A., & Hopenhayn, M. (1986). Desarrollo a Escala Humana: Una opción para el futuro. Santiago de Chile: CEPAUR – Fundación Dag Hammarskjöld.

• Max-Neef, M. (1993). Human Scale Development: Conception, Application and Further Reflections. New York: Apex Press.

• Max-Neef, M. (2004). Fundamentos de la Transdisciplinariedad. Valdivia: Universidad Austral de Chile.

• Nussbaum, M. (2012). Crear capacidades: Propuesta para el desarrollo humano. Barcelona: Paidós.

¿Cómo se mide la pobreza?

Buscando el sustento

Recuerdo con nostalgia el tiempo que pude compartir con mi abuela en el mercado "El Arenal" la feria libre, en ese entonces solía no prestarle mucha atención a detalles mínimos que se me escapaban a simple vista, o que eran muy complicados para un niño pequeño, o para un adulto que, hacia la vista gorda, pero hoy en día puedo verlo. Puedo ver que cuando llega la luz del alba, los pasillos de muchos mercados ya están repletos, y las aceras colapsadas por quienes no tienen un puesto fijo, aunque estos trabajadores saben que si pasa la guardia ciudadana podría arrebatarle lo que apenas ha vendido el día anterior. Tiene hijos que alimentar, facturas que pagar, y el costo de un puesto legal resulta tan alto que en muchos casos los espacios “oficiales” están siendo revendidos a precios que estas personas jamás podrían pagar. 

Mientras los primeros compradores recorren los puestos, recuerdo aquellos días en que tener un puesto dentro de los mercados, te garantizaba muchas cosas: seguridad, clientes constantes, mejores precios al por mayor. Ahora, la informalidad exige movilidad, resistencia, ingenio, cada miércoles, los ambulantes invaden las aceras, y aunque los trabajadores saben que las autoridades quieren reubicarlos, no ven una alternativa que le permita mantener sus ventas. 

Ese pulso diario, de ganarle al tiempo, al costo, a la informalidad… eso es pobreza también. No solo la ausencia de dinero, sino las barreras que te obligan a reinventarte cada mañana para subsistir.

Más que billetes, son carencias

Durante mucho tiempo se pensó que la pobreza era simplemente tener poco dinero. Bastaba con mirar cuánto ingresaba en un hogar y ver si alcanzaba para cubrir lo básico. Pero con el tiempo se entendió que eso era una mirada muy corta: ser pobre también significa no poder ir al médico, no acceder a educación de calidad o vivir en una casa sin servicios básicos.

El primer intento serio

En 1997, la ONU presentó el Índice de Pobreza Humana (IPH). Fue un paso importante porque, en vez de fijarse solo en ingresos, miraba lo que realmente faltaba en la vida de las personas: años de vida saludables, educación básica y acceso a lo esencial para sobrevivir. En otras palabras, trataba de mostrar cómo se siente la pobreza en carne propia.

Una mirada más completa

Años después, en 2010, este indicador se renovó y nació el Índice de Pobreza Multidimensional (IPM). Lo novedoso fue que se adaptaba a cada realidad:

• IPH-1 para países en desarrollo.

• IPH-2 para países de la OCDE, con condiciones económicas diferentes.

Así, medir la pobreza dejó de ser una fórmula única y empezó a considerar que no es lo mismo vivir en un país que en otro.

Lo que realmente se mide

El IPM se apoya en tres grandes pilares: salud, educación y nivel de vida. A partir de ahí, se desglosan aspectos muy concretos:

• La posibilidad de vivir más años.

• Saber leer y escribir.

• Contar con agua limpia y saneamiento.

• Tener una buena alimentación.

• Acceso a servicios médicos.

• Evitar el desempleo prolongado.

Con estos datos se entiende mejor que la pobreza no es solo tener poco dinero en el bolsillo, sino cargar con un conjunto de limitaciones que condicionan la vida entera.

Más allá de los números

Al final, lo que queda claro es que ser pobre no significa únicamente ganar poco. También es vivir con menos derechos, menos opciones y menos posibilidades. Es crecer con barreras que otros nunca llegan a imaginar.

Por eso, medir la pobreza hoy no se trata solo de estadísticas o líneas en un gráfico. Se trata de mirar cómo esas carencias afectan a millones de personas todos los días y recordar que detrás de cada cifra hay un rostro, un nombre y una historia.

¿Qué es la pobreza? Una mirada desde todos los enfoques

Hablar de pobreza es mirar de frente lo que significa no llegar a fin de mes, elegir entre comer o pagar la luz, sentir que el futuro se achica a medida que las tallas siguen disminuyendo y la esperanza se desvanece. 

La pobreza no es un concepto abstracto ni una cifra en una estadística. Se siente en el día a día: en el padre que debe decidir si paga la luz o compra medicinas, en la madre que prepara un solo plato de comida para varios hijos, en el joven que deja los estudios porque no hay dinero para el bus, no se trata únicamente de la falta de dinero, sino de la falta de oportunidades y de la incertidumbre que acompaña cada decisión.

La pobreza como falta de libertades

Amartya Sen, en Development as Freedom (1999), lo explica de manera sencilla pero poderosa: la pobreza no se mide solo en ingresos, sino en libertades reales, ser pobre es no tener la libertad de elegir, de proyectar un futuro, de participar en la sociedad en igualdad de condiciones. Es vivir atrapado en un círculo que limita no solo el presente, sino también los sueños.

La pobreza como ausencia de lo mínimo

El Banco Mundial la define como “la incapacidad que la gente tiene de obtener un nivel mínimo de vida”. Detrás de esa definición está la realidad de millones de familias que luchan para cubrir lo básico: comida, techo, salud, educación, la pobreza significa vivir con lo justo, y muchas veces ni siquiera eso.

La pobreza como distancia

Martin Ravallion, en The Economics of Poverty, habla de la línea de pobreza: esa frontera invisible que separa a quienes logran cubrir sus necesidades esenciales de quienes no, pero su aporte va más allá: la pobreza no es solo cuántos están debajo de la línea, sino qué tan lejos están de ella. Y esa distancia marca la crudeza de la desigualdad: no es lo mismo estar cerca de salir que hundirse cada día más en la carencia.

La pobreza como herencia

La pobreza también se transmite. No tener acceso a buena educación, salud o vivienda crea un efecto dominó: niños que crecen sin oportunidades, adolescentes que abandonan sus estudios, adultos que terminan repitiendo la misma historia de precariedad, es lo que muchos autores llaman la trampa de la pobreza, un círculo difícil de romper sin apoyo social y cambios estructurales.

Más allá de los números

Al final, hablar de pobreza es hablar de realidades humanas, es cierto que las estadísticas sirven para medir, pero detrás de cada cifra hay un rostro, un nombre y una historia. La pobreza no es un destino inevitable: es una construcción social, política y económica que puede cambiar si se ponen en el centro la dignidad y los derechos de las personas.

Necropolitica de Achille Mbembe

 El filósofo camerunés Achille Mbembe desarrolla el concepto de necropolítica como una extensión y crítica de la biopolítica de Michel Foucault. Mientras Foucault analizó el poder moderno a través de su capacidad de “hacer vivir y dejar morir” (biopouvoir), Mbembe plantea que en el contexto colonial, poscolonial y contemporáneo el poder soberano se ejerce fundamentalmente mediante la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir (Mbembe, 2003). Es decir, el control político y social se articula en torno al derecho de matar.

Según Mbembe, la necropolítica describe las formas extremas de dominación en las que el poder convierte a los cuerpos en vidas desechables, expuestas permanentemente a la muerte o a condiciones de existencia que la anticipan. Estas dinámicas se manifiestan en zonas de guerra, campos de concentración, ocupaciones coloniales y territorios marginalizados, donde la distinción entre vida y muerte se vuelve difusa (Mbembe, 2003; Mbembe, 2011).

El autor examina cómo las colonias fueron los primeros espacios de experimentación de la necropolítica: lugares donde la violencia se normaliza, los sujetos son deshumanizados y la muerte se convierte en una herramienta administrativa. En este sentido, el colonialismo y el racismo son mecanismos centrales del poder necropolítico, ya que establecen jerarquías de humanidad que legitiman la eliminación de ciertos grupos sociales.

En la actualidad, Mbembe señala que la necropolítica se expresa en las guerras contemporáneas, las fronteras militarizadas, las cárceles, los guetos urbanos y los campos de refugiados. Estos espacios configuran una nueva cartografía del poder donde ciertas poblaciones viven bajo una “muerte lenta” (slow death), controladas mediante el abandono, la precariedad y la violencia estructural (Mbembe, 2019).

En suma, la necropolítica expone la forma en que el poder contemporáneo se ejerce a través de la producción sistemática de muerte, la gestión del sufrimiento y la exclusión radical de quienes son considerados prescindibles o inhumanos.

Bibliografía

• Mbembe, A. (2003). Necropolitics. Public Culture, 15(1), 11–40. Duke University Press.

• Mbembe, A. (2011). Necropolítica. En Necropolítica. Sobre el gobierno privado indirecto (pp. 21–63). Melusina.

• Mbembe, A. (2019). Politiques de l’inimitié (Políticas de la enemistad). Buenos Aires: Futuro Anterior Ediciones.

• Foucault, M. (1976). Historia de la sexualidad, Vol. 1: La voluntad de saber. México: Siglo XXI Editores.